Die drei fundamentalen Sätze der Geheimlehre:
Teil 1
Teil 2
Teil 3
Teil 4
Teil 5
Teil 6
Teil 7
Teil 8

Die drei fundamentalen Sätze der Geheimlehre, Teil 7:
Die Seele der Welt – Anima Mundi

Von Helena Petrowna Blavatsky
Aus: „Die Geheimlehre“, Band I, „Kosmogenesis“,  78 ff.

 

Nur Wen’ge, deren Lampe heller schien, 
Die führt von Grund zu Grund ein sich’rer Schluß
Zu der Natur geheimem Haupte hin – 
Sie fanden, daß ein Urprinzip sein muß.

Aus: „Die Geheimlehre“, Bd. I, S. 294

Die „drei fundamentalen Sätze“:
I. Ein allgegenwärtiges, ewiges, grenzenloses und unveränderliches Prinzip
II. Die Ewigkeit des Weltalls
III. Die fundamentale Identität aller Seelen mit der universalen Oberseele

Strophe I (Fortsetzung):
9. Aber wo war Dangma, als der Alaya des Weltalls1 in Paramârtha (a)2 war, und das grosse Rad Anupâdaka (b) war?

(a) Hier haben wir den Gegenstand jahrhundertelanger scholastischer Disputationen vor uns. Die zwei Worte „Alaya“ und „Paramârtha“ verursachten eine Trennung der Schulen und Zersplitterung der Wahrheit in mehr verschiedene Aspekte als irgendein anderer mystischer Ausdruck. Alaya ist die Seele der Welt oder Anima mundi, die Oberseele Emersons, welche nach der Geheimlehre periodisch ihre Natur ändert. Alaya, obwohl ewig und wandellos in seinem inneren Wesen auf den Ebenen, die sowohl Menschen als kosmischen Göttern (Dhyâni-Buddhas) unerreichbar sind, ändert sich während der tätigen Lebensperiode mit Bezug auf die niederen Ebenen, unsere mit eingeschlossen. Während dieser Zeit sind nicht bloß die Dhyâni-Buddhas mit Alaya eins in Seele und Wesen, sondern selbst der im Yoga (mystischer Meditation) starke Mensch „ist fähig, seine Seele darein zu versenken“, wie Âryâsanga, von der Yogâchâryaschule, sagt. Es ist dies nicht Nirvâna, sondern ein demselben zunächst kommender Zustand. Daher die Meinungsverschiedenheit. Während nämlich die Yogâchâryas (die der Mahâyânaschule angehören) sagen, daß Alaya (Nyingpo und Tsang im Tibetanischen) die Personifikation der Leere sei, und doch Alaya die Grundlage jedes sichtbaren und unsichtbaren Dinges ist, und daß er, obwohl seinem Wesen nach ewig und unveränderlich, sich doch in jedem Gegenstand des Alls reflektiert „wie der Mond in klarem ruhigem Wasser“; bestreiten andere Schulen diese Behauptung. Dasselbe ist der Fall mit Paramârtha: die Yogâchâryas erklären den Ausdruck als das, was auch auf anderen Dingen beruht (paratantra); und die Madhyamikas sagen, daß Paramârtha auf Paranishpanna oder absolute Vollendung beschränkt sei; das heißt, in der Auseinandersetzung dieser „zwei Wahrheiten“ (von den vieren) glauben und behaupten die ersteren, daß auf dieser Ebene wenigstens bloß Samvritisatya oder relative Wahrheit existiert; und die letzteren lehren die Existenz von Paramârthasatya, der “absoluten Wahrheit“.3 „Kein Arhat, o Bettelmönche, kann vollkommene Erkenntnis erreichen, bevor er eins mit Paranirvâna wird. Parikalpita und Paratantra sind seine zwei großen Feinde.“4 Parikalpita (im Tibetanischen Kun-tag) ist der Irrtum, den jene begehen, die nicht fähig sind, die Leerheit und illusorische Natur von allem zu erkennen, die an die Existenz von etwas Nichtexistierendem glauben – z. B. an das Nicht-Ich. Und Paratantra ist das, welches, was immer es sei, bloß durch ein Abhängigkeits- oder Kausalitätsverhältnis besteht und das verschwinden muß, sobald seine Entstehungsursache beseitigt wird – z. B. die Flamme eines Dochtes. Zerstöre oder verlösche ihn, und das Licht verschwindet.

Die Esoterische Philosophie lehrt, daß alles Leben und Bewußtsein hat, aber nicht, daß jedes Leben und Bewußtsein dem der menschlichen oder auch nur tierischen Wesen ähnlich ist. Wir betrachten das Leben als die Eine Form der Existenz, die sich in der sogenannten Materie manifestiert; oder was wir im Menschen ungenauerweise trennen und Geist, Seele und Stoff nennen. Materie ist das Vehikel für die Offenbarung der Seele auf dieser Daseinsebene, und die Seele ist das Vehikel der Offenbarung des Geistes auf einer höheren Ebene, und diese drei sind eine Dreieinigkeit, die im Leben, das sie alle durchströmt, ihre Synthese findet. Die Idee des universalen Lebens ist einer jener alten Begriffe, die in das menschliche Gemüt in diesem Jahrhundert wieder zurückkehren, weil es sich von anthropomorphischer Theologie frei gemacht hat. Die Wissenschaft allerdings begnügt sich damit, die Anzeichen eines universalen Lebens zu verfolgen oder zu postulieren, und war bis jetzt noch nicht kühn genug, auch nur zu lispeln: „Anima mundi!“ Die Seele eines „Lebens im Kristalle“, jetzt in der Wissenschaft etwas Gewohntes, würde vor einem halben Jahrhundert mit Spott aufgenommen worden sein. Botaniker suchen jetzt nach den Nerven der Pflanzen; nicht daß sie etwa annähmen, daß die Pflanzen nach Art der Tiere fühlen und denken können, sondern weil sie glauben, daß eine gewisse Bauart, die dieselbe funktionelle Bedeutung für das Pflanzenleben hat, wie es die Nerven für das tierische Leben haben, zur Erklärung von vegetabilem Wachstum und Ernährung notwendig ist. Es scheint kaum möglich, daß sich die Wissenschaft irgend länger durch den bloßen Gebrauch von Worten wie „Kraft“ und „Energie“ der Tatsache verschließe, daß Dinge, welche Leben haben, lebende Dinge sind, seien sie nun Atome oder Planeten.

Aber was glauben die inneren esoterischen Schulen? mag der Leser fragen. Was lehren die esoterischen „Buddhisten“ über diesen Gegenstand? Bei ihnen, antworten wir, hat „Alaya“ eine doppelte, ja sogar eine dreifache Bedeutung. In dem Yogâchârya-System der kontemplativen Mahâyânaschule ist Alaya sowohl die Universalseele (Anima mundi) als auch das Selbst eines vorgeschrittenen Adepten. „Wer stark im Yoga ist, kann nach seinem Willen seinen Alaya mit Hilfe der Meditation in die wahre Natur des Daseins eingehen lassen.“

„Der Alaya hat eine absolute ewige Existenz“, sagt Âryâsanga – der Rivale des Nâgârjuna.5 In einem Sinne ist er Pradhâna, von welchem es im Vishnu-Purâna heißt: „das, was die unentfaltete Ursache ist, wird von den hervorragendsten Weisen mit Nachdruck Pradhâna, die Urgrundlage, genannt, welche subtile Prakriti ist, nämlich jene, die ewig ist, und zugleich ist (oder in sich begreift, was ist) und (was) nicht ist, oder ein bloßer Prozeß ist.“6 „Die ungetrennte Ursache, welche einförmig und zugleich Ursache und Wirkung ist und welche von den mit den ersten Prinzipien Vertrauten Pradhâna und Prakriti genannt wird, ist das unerkennbare Brahma, das vor allem war“7; d. h., Brahma entwickelt nicht selbst Evolution oder erschafft, sondern zeigt bloß verschiedene Aspekte seiner selbst, von denen einer Prakriti, ein Aspekt von Pradhâna, ist. „Prakriti“ ist jedoch ein unkorrekter Ausdruck, und Alaya würde es besser erklären; denn Prakriti ist nicht das „unerkennbare Brahma“.

1 Seele, als die Grundlage von allem, Anima mundi.
2 Absolutes Sein und Bewußtsein, welche absolutes Nichtsein und Nichtbewußtsein sind.
3 „Paramârthasatya“ ist Selbstbewußtsein, Svasamvedanâ, oder die selbstanalysierende Reflexion – gebildet aus parama (über allem) und artha (Erfassen); satya bedeutet absolutes wahres Sein, oder esse. Paramârthasatya ist im Tibetanischen Dondampaidenpa. Das Gegenstück dieser absoluten Realität oder Aktualität, ist Samvritisatya – die bloß relative Wahrheit – „Samvriti“ bedeutet „falscher Begriff“ und ist der Ursprung der Illusion, Mâyâ; im Tibetanischen Kundzabchidenpa „Täuschung erzeugende Erscheinung“.
4 Aphorismen von den Bodhisattvas.
5 Âryâsanga war ein vorchristlicher Adept und Begründer einer buddhistischen Geheimschule, obwohl ihn Csoma de Körös, aus irgendwelchen eigenen Gründen, in das siebente Jahrhundert n. Chr. versetzt. Es war noch ein zweiter Âryâsanga, der in den ersten Jahrhunderten unserer Ära lebte, und der ungarische Gelehrte hat die beiden höchstwahrscheinlich verwechselt.
6 Vâyu Purâna.
7 Vishnu-Purâna, Wilson, I, 20.

Erschienen in: „Esoterische Philosophie – Weisheit der Zeitalter – DAS FORUM“, 1/1993, S. 19 f.

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