Die drei fundamentalen Sätze der Geheimlehre:
Teil 1
Teil 2
Teil 3
Teil 4
Teil 5
Teil 6
Teil 7
Teil 8

Die drei fundamentalen Sätze der Geheimlehre, Teil 8:
Das Endliche und das Unendliche

Von Helena Petrowna Blavatsky
Aus: „Die Geheimlehre“, Band I, „Kosmogenesis“,  78 ff.

 

„Ein ewiges Gesetz wirkt in der Natur, welches stets auf den Ausgleich der Unterschiede hinstrebt und endlich Harmonie erzeugt. Und aufgrund dieses Gesetzes, welches durch die spirituelle Entwicklung die physische und rein intellektuelle überholt, wird die Menschheit von ihren falschen Göttern frei werden und sich endlich selbst-erlöst finden.“
H. P. Blavatsky
Die „drei fundamentalen Sätze“:
I. Ein allgegenwärtiges, ewiges, grenzenloses und unveränderliches Prinzip
II. Die Ewigkeit des Weltalls
III. Die fundamentale Identität aller Seelen mit der universalen Oberseele

Strophe I (Schluß)

Es ist ein Mißverständnis von seiten jener, die nichts von der von der Wiege der Menschenrassen an bestehenden Universalität der okkulten Lehren wissen, und insbesondere von jenen Gelehrten, die den bloßen Gedanken an eine „Uroffenbarung“ verwerfen: zu lehren, daß die Anima mundi, das Eine Leben oder die „Universalseele“ erst von Anaxagoras oder während seiner Zeit gelehrt wurde.

Dieser Philosoph veröffentlichte die Lehre, einfach um den allzu materialistischen Vorstellungen über die Weltentstehung, nach Demokrit, die auf der exoterischen Theorie von den blindlings getriebenen Atomen beruhte, entgegenzutreten. Anaxagoras von Klazomenae war jedoch nicht der Erfinder dieser Lehre, sondern nur ihr Verbreiter, ebenso wie Plato. Was er Weltintelligenz nannte, den Nous, das Prinzip, das nach seiner Ansicht gänzlich getrennt und frei vom Stoff ist und planmäßig handelt, wurde sehr lange vor dem Jahr 500 v. Chr. in Indien Bewegung, das Eine Leben oder Jîvâtmâ genannt. Nur legten die arischen Philosophen dem Prinzip, das ihnen ein unendliches ist, niemals das endliche „Attribut des Denkens“1 bei.

Dies führt naturgemäß auf den „höchsten Geist“ Hegels und der deutschen Transzendentalphilosophen – als zu einem Kontrast, den zu zeigen nützlich sein mag. Die Schulen von Schelling und Fichte entfernten sich weit von dem ursprünglichen archaischen Begriff eines Absoluten Prinzips und spiegelten nur einen Aspekt der Grundidee des Vedânta wider. Selbst der „absolute Geist“, den von Hartmann in seiner pessimistischen Philosophie des „Unbewußten“ ahnen läßt, bleibt hinter der Wirklichkeit ähnlich weit zurück, wenn er auch vielleicht die engste Annäherung der europäischen Spekulation an die indischen Advaita-Lehren darstellt.

Nach Hegel würde das „Unbewußte“ niemals die weitläufige und mühevolle Arbeit der Evolution des Weltalls unternommen haben, außer in der Hoffnung, klares Selbstbewußtsein zu erlangen. In diesem Zusammenhang muß man sich vor Augen halten, daß die europäischen Pantheisten, wenn sie den Geist, den sie als Äquivalent zu Parabrahman gebrauchen, als unbewußt bezeichnen, diesem Ausdruck nicht die gewöhnlich übliche Bedeutung beilegen. Er wird in Ermangelung eines besseren Ausdrucks verwendet, um ein tiefes Geheimnis zu symbolisieren.

Das „hinter den Erscheinungen stehende absolute Bewußtsein“, das nur wegen der Abwesenheit jedes persönlichen Elementes als Unbewußtsein bezeichnet ist, übersteigt, sagen sie uns, das menschliche Begriffsvermögen. Der Mensch, unfähig, Begriffe anders als aus den empirischen Phänomenen entnommenen Bestandteilen zu bilden, ist eben infolge der Beschaffenheit seines Wesens machtlos, den Schleier zu heben, der die Majestät des Absoluten verbirgt. Nur der befreite Geist kann undeutlich die Natur der Quelle sich vergegenwärtigen, aus der er entsprang und in die er gegebenenfalls zurückkehren muß. Aber da selbst der höchste Dhyân-Chohan sich nur in Unwissenheit vor dem schrecklichen Geheimnis des Absoluten Wesens beugen kann; und da selbst in dem Höhepunkt der bewußten Existenz – „dem Versenken des Individuums in das universale Bewußtsein“, um einen Ausdruck Fichtes zu gebrauchen – das Endliche das Unendliche nicht begreifen kann, noch an dasselbe den Maßstab seiner eigenen Gemütserfahrungen anlegen kann; wie kann man da sagen, daß das Unbewußte und das Absolute einen auch nur instinktiven Trieb oder Hoffnung haben kann, klares Selbstbewußtsein zu erlangen?

Ein Vedântist übrigens würde niemals dieser Hegelschen Idee beistimmen; und der Okkultist würde dazu sagen, daß sie vollständig zutreffe bezüglich des erwachten Mahat, des universalen Gemütes, das bereits in diese Erscheinungswelt als erster Aspekt des unwandelbaren Absoluten projiziert worden ist, aber niemals bezüglich des letzteren selbst. „Geist und Stoff oder Purusha und Prakriti sind bloß die zwei ursprünglichen Aspekte des Einen und Zeitlosen“, hat man uns gelehrt.

Der stoffbewegende Nous, die belebende Seele, die jedem Atom innewohnt, sich im Menschen offenbart, im Stein verborgen liegt, hat verschiedene Grade der Kraft; und diese pantheistische Idee einer allgemeinen Geist-Seele, die die ganze Natur durchdringt, ist die älteste aller philosophischen Anschauungen. Ebensowenig war der Archäus eine Entdeckung des Paracelsus oder seines Schülers Van Helmont; denn derselbe Archäus ist der „Vater-Äther“ – die geoffenbarte Grundlage und Quelle der unzähligen Phänomene des Lebens – lokalisiert. Die ganze Reihe der zahllosen Spekulationen dieser Art sind bloß Variationen über dasselbe Thema, dessen Grundton in dieser „Uroffenbarung“ angeschlagen war.

(b) Der Ausdruck „Anupâdaka“, elternlos oder ohne Vorfahren, ist eine mystische Bezeichnung, die verschiedene Bedeutungen in unserer Philosophie hat. Es sind damit gewöhnlich himmlische Wesen, die Dhyân-Chohans oder Dhyâni-Buddhas, verstanden. Diese entsprechen mystisch den menschlichen Buddhas und Bodhisattvas, bekannt als die „Mânushi (menschlichen) Buddhas“, welch letztere auch als Anupâdaka bezeichnet werden, sobald ihre ganze Persönlichkeit in ihr verbundenes sechstes und siebentes Prinzip, oder Atmâ-Buddhi, versunken ist und sie zu „Diamantenseelen“ (Vajra-sattvas)2, zu vollen Mahâtmâs geworden sind.

Der „verborgene Herr“ (Sangbai Dag-po), „der mit dem Absoluten Verschmolzene“, kann keine Eltern haben, da er selbstexistent und eins mit dem Universalgeist (Svayambhû)3, Svabhavat in seinem höchsten Aspekt, ist.

Das Geheimnis der Hierarchie der Anupâdakas ist groß; ihr Gipfelpunkt ist die universale Geist-Seele und die untere Sprosse der Mânushi-Buddha; ja sogar jeder seelenbegabte Mensch ist ein Anupâdaka in latentem Zustand. Daher, wenn vom Universum als formlosem, ewigem und absolutem Zustand, bevor es von den „Bauleuten“ gestaltet wurde, die Rede ist, der Ausdruck: „das große Rad (Universum) war Anupâdaka“.

1 Ich meine damit endliches Selbstbewußtsein. Denn wie kann das Absolute es anders als als einen einfachen Aspekt erlangen, von welchen Aspekten der höchste uns bekannte das menschliche Bewußtsein ist?
2 Vajrapâni oder Vajradhara bedeutet der Diamanthalter; im Tibetanischen Dorjesempa; sempa bedeutet Seele, ihre diamantengleiche Qualität bezieht sich auf ihre Unzerstörbarkeit in der Zukunft. Die Erklärung betreffs Anupâdaka, die im Kâla Chakra, der ersten in der Gyut-Einteilung des Kanjur, gegeben ist, ist halb esoterisch. Sie hat die Orientalisten zu irrtümlichen Spekulationen über die Dhyâni-Buddhas und die im Irdischen ihnen entsprechenden Mânushi-Buddhas verleitet. Der wirkliche Lehrsatz ist in einem folgenden Bande angedeutet und wird an gehöriger Stelle ausführlicher erklärt werden.
3 Um nochmals Hegel, der wie Schelling tatsächlich die pantheistische Vorstellung von periodischen Avatârs (speziellen Inkarnationen des Weltgeistes im Menschen, wie solche im Falle aller großen religiösen Reformatoren zu sehen waren) angenommen hat, zu zitieren: „Das Wesen des Menschen ist Geist … nur wenn er sich seiner Endlichkeit begibt und sich selbst der reinen Selbsterkenntnis überläßt, erlangt er die Wahrheit. Der Christus-Mensch, als Mensch, in welchem die Einheit des Gott-Menschen (Identität des individuellen mit dem universalen Bewußtsein, wie sie von den Vedântisten und einigen Advaitisten gelehrt wird) erschien, hat, in seinem Tode und überhaupt in seiner Geschichte, selbst die ewige Geschichte des Geistes dargestellt – eine Geschichte, die jeder Mensch in sich selbst durchmachen muß, um als Geist zu existieren“ („Philosophie der Geschichte“, Sibrees englische Übersetzung, S. 340).

Erschienen in: „Esoterische Philosophie – Weisheit der Zeitalter – DAS FORUM“, 2/1993, S. 58 f.

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